Elogio de Marx en el 125 aniversario de su muerte

Francisco Fernández Buey
Rebelión


Aunque hoy no se lea tanto a Marx como se le leía hace unas décadas, todavía las personas cultas consultadas en Inglaterra, el país en que vivió durante su madurez y en el que murió, siguen considerándole el filósofo más importante de la historia. Esto suena a paradoja. Primero porque, hablando con propiedad, como recordaba hace poco Toni Doménech, Marx fue más científico social que filósofo. Y después porque esa consideración choca con lo que muchos intelectuales encumbrados por los principales medios de manipulación de masas vienen diciendo en los últimos tiempos sobre el marxismo.
Pero seguramente también esta paradoja tiene su explicación: la mayoría de las personas cultas saben hoy que la filosofía se ha mundanizado, que el filosofar de nuestro tiempo es inseparable de la ciencia social y que Marx fue precisamente uno de los primeros pensadores en llamar la atención, ya en el siglo XIX, sobre la importancia de esas cosas. Se comprende, por tanto, que se valore su filosofar, aquella filosofía de la praxis elaborada por Marx en conexión con la economía, la sociología y la teoría política.
Además, para los nuevos esclavos de la época de la economía global (que, según estadísticas recientes, andarán rondando los cien millones), para los proletarios que están obligados a ver el mundo desde abajo (un tercio de la humanidad) y para otros cuantos millones de personas sensibles que, sin ser pobres o proletarios, han decidido mirar el mundo con los ojos de estos otros (y sufrirlo con ellos), el viejo Marx todavía tiene cosas que decir. Incluso después de que su busto cayera de los pedestales que para su culto construyeron los adoradores de otros tiempos.
¿Qué cosas son esas? ¿Qué puede quedar vigente en la obra del viejo Marx después de que renegaran de él quienes habían construido estados y partidos en su nombre?

Aunque Marx sea ya un clásico del pensamiento socio-económico y del pensamiento político, todavía no es posible contestar a esas preguntas al gusto de todos, como las contestaríamos, tal vez, en el caso de algún otro clásico literario de los que caben en el canon. Y no es posible, porque Marx fue un clásico con un punto de vista muy explícito en una de las cosas que más dividen a los mortales: la valoración de las luchas entre las clases sociales.
Esto obliga a una restricción cuando se quiere hablar de lo que todavía haya de vigente en Marx. Y la restricción es gruesa. Hablaremos de vigencia sólo para los que siguen viendo el mundo desde abajo, con los ojos de los desgraciados, de los esclavos, de los proletarios, de los humillados y ofendidos de la Tierra. No hace falta ser marxista para tener esa mirada, por supuesto. Bastaría con algo de lo que no andamos muy sobrados últimamente: compasión para con las víctimas de la globalización neoliberal (que es a la vez capitalista, precapitalista y posmoderna). Pero algo de marxismo sigue haciendo falta para que la compasión no se quede en jeremiada, para pasar de la compasión a la acción racionalmente fundada.
Para quienes así piensan, aunque no siempre tengan voz, Marx sigue tan vigente como Shakespeare o Cervantes para los amantes de la literatura. Y sus razones tienen. Voy a dar aquí algunas de las razones de estos seres sin nombre que, por lo general, sólo aparecen en nuestros media debajo de las estadísticas y en las páginas de sucesos.

Marx dijo que aunque el capitalismo ha creado por primera vez en la historia la base técnica para la liberación de la humanidad, sin embargo, por su misma lógica interna, este sistema amenaza con transformar las fuerzas de producción en fuerzas de destrucción. Y ahí seguimos aún. El capitalismo ha cambiado en muchos aspectos sustanciales, pero aquella amenaza se ha hecho aún más patente.
Marx dijo que todo progreso de la agricultura capitalista es un progreso no sólo en el arte de depredar al trabajador sino también, y al mismo tiempo, en el arte de depredar el suelo; y que todo progreso en el aumento de la fecundidad de la tierra para un plazo determinado es al mismo tiempo un "progreso" en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad. Ahora, gracias a la ecología y al ecologismo social, sabemos más de esa ambivalencia, pero los millones de campesinos proletarizados que sufren por ella en el mundo han aumentado.
Marx dijo que la causa principal de la amenaza que transforma las fuerzas productivas en fuerzas destructivas y mina así las fuentes de toda riqueza es la lógica del beneficio privado, la tendencia a valorarlo todo en dinero, el vivir en las “gélidas aguas del cálculo egoísta”. Millones de seres humanos, en África, Asia y América, sobre todo, experimentan hoy que esas aguas son peores, en todos los sentidos (no sólo el metafórico) que las que tuvieron hace años. Lo confirman los informes anuales de la ONU y otros organismos internacionales sobre la situación del mundo.
Marx dijo que el carácter ambivalente del progreso tecno-científico se acentúa de tal manera bajo el capitalismo que obnubila las conciencias de los hombres, aliena al trabajador en primera instancia y a gran parte de la especie por derivación; y que en este sistema “las victorias de la ciencia parecen pagarse con la pérdida de carácter y con el sometimiento de los hombres por otros hombres o por su propia vileza”. Lo dijo con pesar, porque él era un amante de la ciencia y de la técnica. Pero, visto lo visto en el siglo XX, también ahí acertó.

Marx dijo que la obnubilación de la conciencia y la extensión de las alienaciones producen la cristalización repetitiva de las formas ideológicas de la cultura, en particular de dos de sus formas: la legitimación positivista y acrítica de lo existente y la añoranza romántica y religiosa. Ojeo los periódicos de nuestro tiempo y me veo, y veo a los pobres desgraciados, ahí mismo, en la misma noria, entre esas dos formas: repitiendo que vivimos en el mejor de los mundos posibles o jaleando por millones a Papas, Emires y Predicadores que condenan los anticonceptivos en la época del SIDA y consumiendo entre millones la última nadería.
Marx dijo que para acabar con esa noria exasperante de las formas ideológicas, repetitivas y alienantes de la cultura burguesa hacían falta una revolución y otra cultura. No lo dijo ni por amor a la violencia ni por desprecio de la alta cultura burguesa, sino con la convicción propia del historiador, a saber: que los de arriba no ceden graciosamente los privilegios alcanzados; y con el convencimiento, además, de que los de abajo también tienen derecho a la cultura. No fue el único en decir eso, pero fue el que mejor y más claro lo dijo en su tiempo.
Como Marx sólo conoció los comienzos de la globalización capitalista y era, además, una pizca eurocéntrico, cuando hablaba de revolución pensaba en Europa. Y cuando hablaba de cultura pensaba en la proletarización de la cultura ilustrada. Ahora, para hablar con propiedad, habría que hablar de la necesidad de una revolución mundial, no sólo europea. Y para hablar de cultura, habría que valorar lo que ha habido de bueno en las culturas de los pueblos que él consideraba ”sin historia”. Quizás porque, de momento, no parece que se pueda hablar en serio de esto (o porque lo que siguió a las revoluciones deshonró el pensamiento de Marx) mucha gente vuelve hoy sus ojos nuevamente hacia las religiones, las cuales siguen siendo --no se olvide-- algo parecido a lo que Marx pensaba de ellas: el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazón, el espíritu de los tiempos sin espíritu.

A esa mirada científico-filosófica sobre el mundo desde abajo la llamó Marx materialismo histórico. No cabe duda de que, como Homero, Marx también dormía a veces, sobre todo, como digo, la siesta eurocentrista; ni de que en su nombre se han hecho muchas barbaridades. Pero lo que hicieron otros en su nombre es cosa de esos otros. Tampoco hay duda de que, desde que él murió, han surgido otras miradas, tal vez más laicas y más finamente expresadas. La pregunta, ciento veinticinco años después, podría ser esta: ¿hemos producido, mientras tanto, algo que dé más esperanza a los que no tienen nada? Y si no es así, ¿qué tiene de extraño el que incluso en el hogar clásico del capitalismo (y del liberalismo y del republicanismo moderno) se piense ahora, frente a lo que piensan los letratenientes, que Marx fue el más grande de los filósofos de la historia? ¿No será que los anónimos a los que se pide ahora su opinión han entendido mejor que los letratenientes lo que significa filosofía mundanizada, o sea, bajar los humos al viejo filosofar para volver a verlo "pobre y desnudo", como quería Dante?

El cobre es como la lámpara de Aladino de Chile

Rafael Gumucio Rivas

Esta frase del título pertenece a Radomiro Tomic, uno de los más brillantes creadores de metáforas de nuestra historia política. A diferencia de los demócratas cristianos actuales, dominados por el neoliberalismo, fue un verdadero crítico de lo que, en su época, se llamaba neocapitalismo.

Si algo caracteriza su historia política fue la defensa irrestricta de la nacionalización del cobre, en esos tiempos en manos de Kennecott, empresa norteamericana propietaria de El Teniente, y de Anaconda dueña de Chuquicamata, dos enclaves no muy distintos que a los de comienzo de siglo del salitre, incluso, en la fiesta de La Tirana había nazarenos disfrazados de pielrojas. La comercialización del cobre pertenecía a esas compañías, que se arreglaban para superproducirlo y, de esta manera, bajar sus precios.

Siendo Radomiro Tomic embajador en Estados Unidos planteó, en una famosa carta a Eduardo Frei Montalva, unas certeras críticas a los Acuerdos con las empresas transnacionales norteamericanas, cuya idea central se refería a la chilenización del cobre, donde el Estado participaba con un 50% en El Teniente y Chuquicamata. El programa de Radomiro Tomic, en 1970, al igual que el de Allende, ambos planteaban la nacionalización del cobre que, en esos tiempos, era un anhelo nacional.

El Código de Minería sostiene: “El Estado tiene el dominio absoluto, exclusivo, inviolable e imprescriptible de todas las minas”. Tomic sostuvo que el mayor patrimonio de La Falange Nacional consistía en ser defensor del cobre chileno. ¡Cómo lo han dilapidado los nuevos gerentes neoliberales de CODELCO! En sus Memorias podemos encontrar una carta, dirigida al tirano y desnacionalizador, Augusto Pinochet, criticando, muy acertadamente, la ley 18.075, como también el Estatuto de Inversión Extranjera, que regaló a las empresas transnacionales el 70% de los establecimientos productores de cobre. Afortunadamente presionado no se atrevió a regalar el 30% restante, aún perteneciente a CODELCO.

Según el Código de Minería, que garantiza el dominio chileno de las minas, las empresas extranjeras serían solamente arrendatarias o concesionarias, sin embargo, como bien lo describe Carlos Tomic, hijo de don Radomiro, esta modalidad de arriendo o de concesión es muy especial, pues sólo puede ser expropiada pagándose el valor actual y futuro de la producción, además de todas las inversiones y activos, lo que equivale a arrendar su casa transformando al arrendatario en propietario. En el fondo, en el espíritu del legislador, los cuatro miembros de la Junta de Gobierno, las minas son prácticamente inexpropiables.

La derecha neoliberal no se atreve a plantear, francamente, la desnacionalización del 30%, perteneciente a CODELCO, aun cuando no falta algún ultra que lo dice abiertamente; pero como son dueños de la Prensa bimonopólica transmiten, día a día, la idea de la ineficacia de las empresas del Estado: que CODELCO produce muy caro, que tiene excedentes gracias al alto precio del cobre y, cuando éste caiga, la empresa colapsará; también tiene sus aliados en la Concertación que, según los analistas, tiene dos almas –una neoliberal y otra más comunitaria- . La Democracia Cristiana que desde hace dos períodos presidenciales no cuenta con un líder que encabece la Concertación, ha tenido como compensación el predominio en los altos cargos de la administración pública, especialmente en las empresas estatales – no me referiré al desastre de Ferrocarriles del Estado y sólo me limitaré a CODELCO. No hace mucho tiempo Villarzú planteaba poner en Bolsa algunas acciones de CODELCO, que serían restadas a la propiedad del Estado, algo similar a Petrobrás.

Hoy preside la empresa José Pablo Arellano, un tecnócrata neoliberal de tomo y lomo; como le hacen mella las críticas de la derecha, se toma en serio eso de “los enormes de producción de CODELCO” y ha emprendido un programa de economía que consiste, fundamentalmente, en aumentar la subcontratación reduciendo el número de trabajadores de planta y aumentando significativamente el número de los subcontratados, que hoy a 30.000 trabajadores. Normalmente, las empresas subcontratistas debieran cumplir funciones que el mandante no pudiera realizar, pero se tergiversó el sentido, encargado a los subcontratistas las mismas tareas que realizan los obreros de planta, pero es evidente que estos últimos ganan un tercio menos que los de planta por el mismo trabajo, los mismos riesgos y los mismos turnos. A cualquiera que tenga dos dedos de frente le parecerá injusto que los subcontratados ganen entre l vital y $250.000, sin muchas de las garantías que tienen los de planta.

No se trata de condenar los buenos sueldos de trabajadores de planta – como lo hizo Matías del Río en el Programa del canal de Piñera, Tolerancia Cero- es evidente que los obreros del cobre trabajan en zonas inhóspitas y, la mayoría de ellos termina padeciendo silicosis y no equivalente la esperanza de vida de un obrero a la de muchos privilegiados ciudadanos; por lo demás, en buena doctrina humanista cristiana, sería lógico que quienes producen el cobre y enriquecen al país a un precio de US3.83 la tonelada, tuvieran una participación mayor en la Empresa - recuerdo que así lo reconocían los estudiosos de economía y humanismo-.

Es muy triste constatar que CODELCO es un espejo de las diferencias y exclusiones de la sociedad chilena; de sueldos millonarios de los ejecutivos a los malos salarios e injusto tratamiento a los subcontratados.

Se dice que Chile pierde US10.000.000 en cada día de huelga – en el reciente conflicto habría perdido US100.000.000; increíblemente, el vocero de Gobierno reconoce que este conflicto se podría haber solucionado antes, lo que parece bastante claro, considerando las moderadas peticiones de los subcontratados: que se cumpla lo acordado en el 2007 más un bono de $500.000 para cada trabajador, cifra pequeñísima si se considera las ganancias de la Empresa. ¿Quiénes son los responsables de la larga duración de la huelga? Como en la obra de Lope de Vega, “fuente ovejuna, Señor”. Según Orlando Caputo, los obreros apenas gozan del 1% de las ganancias de la Empresa. José Pablo Arellano y el directorio de CODELCO se negaron, porfiadamente, a intervenir en la solución de la huelga planteando que los subcontratados deberían entenderse con sus empresas contratistas y no con el mandante, CODELCO. Es evidente que el Directorio, al cual pertenecen dos ministros de Estado – Hacienda y Minería- es bastante responsable de la extensión en el tiempo de la huelga, con el consiguiente daño al país, pero sabemos que se mantendrán en sus cargos, pues son alabados, permanentemente, por los voceros de la derecha.

Si analizamos la historia de las huelgas mineras, tanto del enclave salitrero, como el del cobre podremos comprobar que, en la mayoría de los casos, ha intervenido el gobierno, generalmente reprimiendo a los obreros, más que arbitrando entre las partes en conflicto. (Recomiendo a lectura de La huelga obrera en Chile, de Crisóstomo Pizarro).

El cobre chileno representa el 40% de la producción mundial y tiene más poder de negociación que la OPEP, además, aporta el 47% del presupuesto de la Nación, según Orlando Caputo. Cualquier conflicto que ocurra en los yacimientos implica a todo el país y, por consiguiente, al gobierno, razón por la cual es absurdo creer que pueda ser enfrentado sólo por los subcontratados y las empresas subcontratistas.

Era de sentido común el constituir una comisión que garantizara los Acuerdos, compuestas por el ministro del Interior, Edmundo Pérez Yoma, el de Trabajo, Osvaldo Andrade y Arturo Martínez, presidente de la CUT, que en breve tiempo desentrampó una situación conflictiva, provocada por los neoliberales de la Concertación, liderado por el demócrata cristiano José Pablo Arelleno.

Según Cristián Cuevas, presidente de la Confederación de Trabajadores del Cobre, es el triunfo “de David contra Goliat”. Este conflicto ha despertado, más que otras veces, a un movimiento sindical que aún está muy segmentado por la política liberal de mercado, implementada por el José Piñera y los Chicago Boys.

Jorge Lavandero, que acaba de obtener su libertad, es un digno sucesor de Radomiro Tomic: ha luchado siempre contra la evasión de impuestos de las grandes empresas extranjeras del cobre que, en base a subterfugios, como el pago a sus empresas matrices, siempre presentan ante Impuestos Internos, balances negativos. El caso emblemático es el de La Disputada Las Condes, perteneciente a Exon, que nunca pagó un centavo de dólar al Estado de Chile y vendió el yacimiento minero en millones de dólares.

La Escondida, de la DHP Billiton, produjo en el primer trimestre del año 2008, US1918 millones de dólares; CODELCO, US1599 millones de dólares, siendo aventajada por la Escondida; la diferencia es que CODELCO paga el impuesto total al Estado, mientras que las empresas extranjeras, cuando declaran ganancias, sólo lo hacen en un 16%.

El Royalty no es un impuesto, sino que es el pago por el uso del terreno donde está el yacimiento, perteneciente al Estado. En caso todos los países fluctúa entre el 20 y el 35 por ciento; sólo en Chile ese impuesto es la ridícula cifra de un tres por ciento.

Conclusión

1. La Lámpara de Aladino, de la cual hablaba Radomiro Tomic, ha enriquecido a las empresas extranjeras, perdiendo Chile dar un salto al desarrollo en salud y educación, por ejemplo.

2. Las dos banderas centrales de un movimiento nacional y popular deben encaminarse a una nueva Constitución y la nacionalización de nuestros recursos básicos, derogando la Ley 18.075 y el Estatuto de Inversiones Extranjeras.

3. En el intertanto, debe controlarse la evasión tributaria de las empresas extranjeras e, idealmente, subir su porcentaje.

4. Aumentar el porcentaje del Royalty, al menos a un 30 por ciento.

5. Promover una mayor participación de los trabajadores en la ganancia del cobre.

6. Internalizar al mayor número posible de trabajadores subcontratados.

Lecturas recomendadas:

1- Leer los Artículos de Orlando Caputo y Graciela Galaz, publicados en El Mostrador.

2- Testimonios, de Radomiro Tomic, Santiago, 1999

3- La huelga obrera en Chile, Crisóstomo Pizarro, Edic. Sur, Santiago, 1986.

Rafael Luís Gumucio Rivas

A 190 años del nacimiento de Karl Marx

Enrique Dussel

Karl Heinrich Marx nace el 5 de mayo de 1818 en Trier (Treveris, la capital del impero de Carlomagno, y fundada por los romanos de los cuales se guardan con predilección las antiguas ruinas de la ciudad antigua en 2000 años), en una casa de dos pisos con un patio interior todavía existente (y que se sitúa hoy en la “calle Karl Marx” de la indicada ciudad), propia de una familia de la pequeña burguesía prusiana.

Su padre, Heinrich Marx, abogado de formación y burócrata del Estado luterano, de antigua familia judía (el abuelo de Marx fue el rabino de Trier, lo mismo que un hermano menor de su padre), era un ilustrado, que se casó con Henriette Pressburg (igualmente de una familia de rabinos holandeses por siglos). El 24 de agosto de 1824 se bautiza luterano, obligación que su padre (burócrata prusiano) debió realizar bajo presión. Su madre permaneció judía hasta su muerte.

El joven Marx estudió la preparatoria en el colegio Spee, en memoria de un famoso jesuita progresista y crítico político de comienzo del siglo XIX. En 1835 pasa su examen de bachillerato manifestando ya profundas convicciones éticas. En su “examen de alemán”, contra I. Kant, expresa que “la virtud no es el engendro de una dura doctrina de deberes”; por el contrario, la ética exige al ser humano ser feliz y “el ser humano más feliz es el que ha sabido hacer felices a los más”. Por ello, la ética enseña “que el ideal al que todos aspiran es el ofrecerse en sacrificio por la humanidad”. ¡Y tenía Marx sólo 17 años!

Estudió derecho en el momento todavía de gran brillo de Berlín, poco después de la muerte de Hegel. En 1841, en el mismo año en que Schelling criticó frontalmente a este gran filósofo (en presencia de más de 500 estudiantes, entre los que estaban Kierkegaard, Engels, Feuerbach, Savigny, y tantos otros), Marx presentaba su tesis doctoral, pero en filosofía (y no en derecho) en la Universidad de Jena. En ella habla del dios fenicio: “¿No ha reinado el antiguo Moloch?” Años después, en 1855, expresará todavía que “es sabido que los señores de Tiro y Cartago no aplacaban la cólera de los dioses sino sacrificándoles... niños pobres comprados para arrojarlos a los brazos ígneos de Moloch”. Cinco años antes, le escribía una carta a Engels comunicándole la muerte de su hijito Enrique Guido, muerto antes de un año de edad en su pobrísimo y frío departamento de dos habitaciones en Londres: “El pobre niño ha sido un sacrificio a la misère burguesa”.

Marx pasará en 1842 a la crítica política, todavía desde la religión, bajo la temática del fetichismo. Como el fundamento del Estado para Hegel era la religión luterana del emperador prusiano, había que comenzar con la crítica del fundamento (la religión) para criticar al Estado (la política). Se trata de la crítica de la cristiandad, como la denominará Kierkegaard. Es decir, el cristianismo se había confundido desde Constantino, en el siglo IV, con el imperio. Por ello Marx indicará (en el número 179 de la Gaceta de Colonia): “Ustedes quieren un Estado cristiano... Lean la obra de San Agustín De Civitate Dei y de los demás padres de la iglesia... y vuelvan y dígannos cuál es ese Estado cristiano”. La crítica política sabe que no puede haber, ni para los cristianos, un Estado cristiano.

En 1843 pasa de la crítica religiosa de la política a la economía política. En La cuestión judía se pregunta, como buen judío (porque siempre se autointerpretó como judío), pero siguiendo la tradición de los profetas que supieron criticar a su propio pueblo: “¿cuál es el culto mundano que el judío practica? La usura. ¿Cuál su dios mundano? El dinero” –es decir, Mamón, Moloch.

En su exilio en París, ahora sí y por primera vez, Marx se lanza al estudio de la economía política. Descubre que la fundamentación última de la acción política es material, si por “materia” se entiende el “contenido” de toda praxis cuya referencia es siempre la afirmación y reproducción de la vida humana.

Le tocará todavía huir a Bruselas; escribir la obra maestra de política y economía que clarifica la “línea” estratégica a los movimientos llamados “comunistas” dentro de los sindicatos y nacientes partidos políticos obreros de Europa. Lo de “partido” del “Manifiesto del partido comunista” no debe entenderse en el sentido actual. Se trata en cambio de las orientaciones práctico-estratégicas de las “corrientes” comunistas de esos sindicatos y partidos.

En 1849 se encuentra Marx definitivamente en Londres, habiendo sido expulsado ahora de Bruselas. Allí permanecerá, a excepción de cortos periodos en Alemania, hasta su muerte. Será tiempo de intenso trabajo intelectual en la mejor biblioteca económica de Europa, la del Museo Británico. Allí diariamente llenará más de 120 cuadernos de apuntes, escribirá cientos y cientos de cartas, cientos de artículos, algunos pocos libros y millares de hojas manuscritas que todavía no terminan de editarse. Sin embargo, todo ese gigantesco trabajo culminó en un tomo de una obra inconclusa y publicada en 1867: El capital. Fue, y sigue siendo, la crítica más articulada del sistema capitalista, donde se demuestra la imposibilidad de ese sistema en el largo plazo, por ser destructor de la vida en la naturaleza y de la humanidad. Ante los efectos negativos crecientes actuales, en gran parte irreversible del capitalismo en su fase neoliberal, su libro retorna, crece, vuelve a reconocérselo como una de las obras clásicas de la historia de la humanidad.

El mismo Marx manifestó el sentido ético de su obra cuando escribió: “Todo el tiempo que podía consagrar al trabajo debí reservarlo a mi obra, a la cual he sacrificado mi salud, mi alegría de vivir y mi familia –escribía el 30 de abril de 1867. Si fuéramos animales podríamos naturalmente dar la espalda a los sufrimientos de la humanidad para ocuparnos de nuestro propio pellejo. Pero me hubiera considerado poco práctico de haber muerto sin al menos haber terminado el manuscrito de mi libro”.

Desde su juventud (“hacer felices a los más”) hasta su muerte (evitar “los sufrimientos de la humanidad”) Marx pensó lo mismo, es decir, que había que luchar para que los sistemas de injusticia fueran superados en un “Reino de la Libertad”, del pleno desarrollo de la capacidades creativas, aun estéticas, del ser humano. Al sufrimiento de los oprimidos había que negarlo y transformarlo, en un nuevo sistema, en felicidad.

Reino Unido: La muerte del laborismo

El nuevo laborismo ha muerto

El poder no puede amañar eternamente la verdad

Tariq Ali

CounterPunch

Traducido del inglés para Rebelión por Germán Leyens

El nuevo laborismo ha sufrido una aplastante derrota. El proyecto de Blair de promover e implementar políticas derechistas, sabiendo que los votantes tradicionales de clase trabajadora seguirían siendo inconmovibles murió el 1º de mayo de 2008. Los votos del Partido Laborista en las elecciones locales bajó a un 24%, un punto por debajo de los liberal demócratas y veinte puntos menos que los conservadores (un 44%). En vista de la escala de la catástrofe, parece poco probable que Gordon Brown pueda ganar la próxima elección general.

Sobrecogidos por Margaret Thatcher, Blair y Brown imitaron sus logros dentro de su propio partido, desplazando poco a poco las antiguas ideas socialdemócratas. Ahora eran todos fundamentalistas del mercado. La desregulación y la privatización se convirtieron en un mantra y durante los últimos diez años la línea divisoria social en el país entre ricos y pobres aumentó aún más que bajo Thatcher. La redistribución de la riqueza ya no formaba parte de la agenda del Partido Laborista.

A medida que el mercado sufría una serie de choques – por ejemplo el colapso del endeudado banco británico, Northern Rock, se llegó a una intervención estatal a través de la nacionalización. No aprendieron nada. La ayuda a los ricos mediante más recortes tributarios, el abandono (bajo presión del Financial Times) de planes para gravar a multimillonarios no-domiciliados en el país se convirtieron en símbolos del régimen. El modelo neoliberal atomizó la vida social y política, debilitó la responsabilización democrática y redujo drásticamente los márgenes de las posibilidades reformistas dentro del sistema. Después del 11-S se erosionaron seriamente las libertades cívicas. Hace unas pocas semanas, Brown y sus ministros argumentaron a favor de la detención de sospechosos hasta por 42 días sin juicio. Los conservadores y los jefes de la policía se opusieron a esto por ser medidas draconianas.

El sistema electoral británico ayudó a ocultar la inexorable baja en el apoyo popular para la agenda blairista. Ya no. El Emperador del Nuevo Laborismo es visto ahora sin ropaje alguno. El poder puede amañar la ‘verdad’, pero no eternamente. Es la lección de la derrota del nuevo laborismo.

En Londres la alternativa era clara. Una celebridad conservadora que cultiva cuidadosamente una imagen ultra-reaccionaria, Boris Johnson, es una estrella de shows de comedia en la televisión. En vista del modo como la política se ha ido al diablo en tantas partes del mundo democrático, apenas sorprende que la condición de celebridad y la riqueza se hayan convertido en centros de atención. Un ex policía algo patético e ineficaz se presentó por los liberal demócratas y Ken Livingstone, como candidato laborista. A pesar de que Livingstone ganó por primera vez como independiente contra el nuevo laborismo, pasó luego a hacer la paz con Blair y volvió al partido, preservando su posición independiente sobre las guerras en Iraq y Afganistán y desarrollando su propia política exterior al invitar a Hugo Chávez a visitar Londres.

Las elecciones para alcalde de Londres reflejaron el humor nacional. Que Livingstone cometió errores es obvio. Su mayor error no fue que haya recibido a un excéntrico clérigo musulmán y molestado a la prensa derechista, sino que volvió al regazo laborista. La base para su popularidad era que no se trataba de un político edulcorado del nuevo laborismo. Que el margen de su derrota parezca ser menos que el promedio nacional reflejó este hecho, pero no bastó para salvarlo. El resultado oficial aún no ha sido declarado, pero comentaristas del nuevo laborismo en la televisión han aceptado su derrota. Perdió porque se asoció con un gobierno impopular del nuevo laborismo. Si hubiera seguido siendo independiente y hubiese fustigado a los regímenes de Blair y Brown, en lugar de fotografiarse con ellos, habría tenido la victoria asegurada.

Una ciudad en la que un 70% de los ciudadanos se opone a la presencia británica en Iraq, será ahora representada por un alcalde favorable a la guerra. A quién le importa que un millón de iraquíes haya muerto desde la ocupación de su país, que tres millones se hayan convertido en refugiados y millones en ese país sufriente enfrenten las condiciones más horrendas en sus vidas de todos los días. Castigaron todo lo asociado con el nuevo laborismo.

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Las memorias de Tariq Ali “Streetfighting Years: An Autobiography of the Sixties” son publicadas por Verso.

http://www.counterpunch.org/tariq05032008.html

A 40 años de Mayo del 68

Mayo del 68, la memoria y el olvido

Kristin Ross
Le Monde Diplomatique

Traducido por Caty R.

Publicado en Rebelión

«No conozco ningún episodio de la historia de Francia con semejante grado de sentimentalismo irracional» (Raymond Aron, 1968)

«Lo importante es que la acción haya existido cuando todo el mundo la creía imposible. Si ha pasado una vez, puede volver a ocurrir… » (Jean-Paul Sartre, 1968)

Extractos de la introducción del libro de Kristin Ross, Mai 68 et ses vies ultérieures, editado por Complexe y Le Monde Diplomatique. El libro acaba de ser publicado también en castellano en Acuarela & Machado con el título "Mayo del 68 y sus vidas posteriores. Ensayo contra la despolitización de la memoria", traducción de Tomás González Cobos

El objetivo de esta obra no es aportar un ladrillo suplementario al inmenso edificio de las representaciones de mayo del 68. Se ocupa más de la Francia de los años 2000 que de la de 1968, se interesa más del eco que del ruido y la furia. Su objetivo es demostrar cómo el evento en sí mismo ha sido sobrepasado por sus representaciones sucesivas y cómo su estatuto de acontecimiento ha resistido los a intentos de aniquilación, a la amnesia social y a los asaltos combinados de los sociólogos y los ex líderes estudiantiles que, unos tras otros, quisieron interpretarlo o reclamar su monopolio.

Mi intención no es hacer inventario de los errores y logros de mayo del 68 ni exponer las «lecciones» que se podrían extraer. Utilizo la expresión «vidas posteriores» para indicar claramente que lo que denominamos actualmente «los acontecimientos de mayo del 68» no se puede considerar al margen de la memoria y el olvido colectivos que lo rodean. Lo que deseo reconstruir en este libro es el relato de las manifestaciones concretas de ese tándem memoria/olvido. Treinta años después, la gestión de la memoria de mayo del 68 -o dicho de otro modo, la forma en que los comentarios y las interpretaciones terminaron por despojar al acontecimiento de sus dimensiones políticas-, está en el mismo centro de su percepción histórica.

Como cualquier movimiento «desconcertante» o «acontecimiento oscuro» -la expresión es de Sylvain Lazarus-, mayo del 68 ha conocido diversas fortunas durante los últimos treinta años; sucesivamente ha sido enterrado, cribado, trivializado y también presentado como una monstruosidad. Paradójicamente es la ingente literatura que se ha publicado sobre el tema, y no su ocultación, lo que ha favorecido el olvido de los acontecimientos en Francia. Efectivamente, no se puede decir que mayo del 68 haya sufrido una falta de atención; la riada de memorias, celebraciones, negaciones, conmemoraciones televisadas, tratados filosóficos y análisis sociológicos que se le han consagrado lo demuestra. Esta asombrosa proliferación de comentarios comenzó en el mes de junio de 1968, o sea, apenas unos días después del final de los acontecimientos. Y desde entonces no se ha agotado nunca, aunque con flujos y reflujos bien reconocibles. Se elaboró un discurso, ciertamente, pero con el objetivo de liquidar (parafraseando una fórmula de la época), borrar o, en el mejor de los casos, enturbiar la historia de mayo del 68.

Aunque en realidad eso no es totalmente cierto. El periódico diario publicado por la novelista canadiense Mavis Gallant durante los meses de mayo y junio en París ofrece, gracias a la agudeza de sus observaciones, una imagen muy viva de la naturaleza del acontecimiento. La autora señala, por ejemplo, que la venta de libros en la capital aumentó un 40% durante esos dos meses. No es sorprendente. En una ciudad donde no funcionaba ninguna escuela, nadie podía enviar una carta, adquirir un periódico, enviar un telegrama, cobrar un cheque, tomar un autobús o un metro, circular en coche, encontrar cigarrillos, comprar azúcar, ver la televisión o escuchar la radio pública, donde no se recogían las basuras, ya no era posible tomar un tren para salir de la ciudad, escuchar un boletín meteorológico o pasar la noche en ciertas partes de la ciudad porque los gases lacrimógenos invadían los apartamentos hasta el quinto piso, en una ciudad así, la lectura podía ser un buen pasatiempo. Son este tipo de detalles los que permiten comprender qué ocurre en la vida cotidiana cuando nueve millones de personas (si tenemos en cuenta Francia entera), todos los sectores profesionales, públicos y privados en conjunto, desde los vendedores de grandes almacenes hasta los obreros de la construcción, simplemente dejan de trabajar.

Mayo del 68 fue el mayor movimiento de masas de la historia de Francia, la huelga más importante de la historia del movimiento obrero francés y la única insurrección «general» que han conocido los países occidentales superdesarrollados desde la Segunda Guerra Mundial. Se extendió más allá de los centros tradicionales de producción industrial para ganar a los trabajadores del sector terciario (servicios, comunicaciones, cultura), es decir, todo el ámbito de la reproducción social. Ningún sector profesional ni ninguna categoría laboral se libraron; no hubo región, ciudad o pueblo de Francia que escapase de la huelga general.

Ese momento fuera del tiempo que constituye precisamente la huelga general, lo mismo que el amplio campo de posibilidades que se abría entonces, en la vitalidad de la acción, realmente no encuentra su reflejo en los textos y documentos, ni en 1968 ni después.

El tribunal de la sociología

En mayo de 1968, una sucesión de paros laborales por todo el país siguió inmediatamente a las violentas manifestaciones organizadas por los estudiantes durante los primeros días del mes. Durante cinco a seis semanas, Francia estuvo totalmente paralizada. Entre las insurrecciones que se produjeron en el mundo durante los años sesenta -México, Estados Unidos, Alemania, Japón u otros lugares- Francia, y en menor medida Italia, son los únicos países en los que coincidieron el rechazo intelectual de la ideología dominante y la rebelión de los trabajadores. La rápida expansión de la huelga general, tanto en el plano geográfico como en el profesional, rebasó todos los marcos de análisis; se pusieron en huelga, en Francia, el triple de trabajadores que durante el Frente Popular en 1936, y además en un lapso de tiempo excepcionalmente corto.

La singular amplitud de este acontecimiento, que según se desarrollaba superó las expectativas y el control de sus protagonistas más vigilantes, constituye, en mi opinión, un factor importante en dos de las «confiscaciones» posteriores que describo en este libro: la versión biográfica (personalización) y la versión sociológica. Estas dos estrategias de desfiguración no tienen nada de inéditas. El olvido, como el recuerdo, procede de la interacción de distintas configuraciones narrativas que modelan la identidad de los protagonistas de una acción a la vez que delimitan sus contornos.

Reducir un movimiento masivo a las aventuras de algunos de sus supuestos líderes, portavoces o representantes (y especialmente de quienes renegaron de «sus errores del pasado»), constituye una vieja táctica de confiscación de eficacia probada. Así circunscrita, cualquier rebelión colectiva se desactiva y, en consecuencia, se reduce a la angustia existencial de destinos individuales. Así, se encuentra confinada en el círculo de un reducido número de «personalidades» a quienes los medios de comunicación ofrecen innumerables oportunidades para revisar o reinventar sus motivaciones originarias.

La sociología, por su parte, siempre se presenta como el tribunal ante el cual lo real, es decir el acontecimiento, debe comparecer para ser medido, categorizado y circunscrito. En el caso de mayo del 68 esta tendencia se acentuó todavía más. En efecto, los profesores franceses especialistas en historia contemporánea que pueblan, como todos y cada uno, la memoria colectiva de mayo del 68, hasta hace poco han mostrado una gran indiferencia frente al acontecimiento como tema de investigación, indiferencia que ellos mismos han señalado rápidamente. «¿Por qué los historiadores del presente -especie entonces realmente poco prolífica- cedieron voluntariamente el terreno a una sociología que peroraba a su antojo desde todas las tribunas?», se preguntaba Jean-Pierre Rioux en 1989. En la misma época otro historiador, Antoine Prost, señalaba la «pobreza» de la investigación en Francia desde 1972 y condenaba la «actitud mayoritariamente cautelosa» de los historiadores, que abandonaron gravemente el estudio y la valoración de la documentación ya disponible, un síntoma que calificó de negligencia intelectual (1). Puede ser, sin embargo, que frente a un acontecimiento tan ambiguo, la sociedad no sienta la necesidad de saber más.

Bien sea porque están más preocupados por Vichy, poco proclives, o incluso aturdidos ante la idea de afrontar las dificultades específicas que plantea una cultura militante, todavía reciente, que ha desembocado en una economía liberal, o reticentes a la idea de acabar con los fantasmas de su pasado, los historiadores han renunciado a sus responsabilidades y han abandonado este acontecimiento, más que cualquier otro, a todas las manipulaciones mediáticas y políticas. Esta abdicación creó un vacío interpretativo que otros, sociólogos o izquierdistas reformados, se apresuraron a colmar. Beneficiándose de una credibilidad creciente en los medios de comunicación, estos dos grupos de «autoridad» o «guardianes de la memoria» se adueñaron del discurso de mayo del 68 y desde mediados de los años setenta trabajaron en tándem para elaborar una historia oficial, un dogma evidente. El conjunto relativamente sistemático de palabras, expresiones, imágenes y relatos que prepararon el terreno de lo que se puede pensar con respecto a mayo del 68, deriva en gran parte de su trabajo. Y el grueso de esa producción, en la cronología que establezco, está entre 1978 y 1988, es decir entre el décimo y el vigésimo aniversarios de mayo del 68.

La historia oficial que se estableció, celebrada después públicamente por numerosos espectáculos conmemorativos producidos por los medios de comunicación de masas, y que ha llegado hasta nosotros, es la de un drama familiar o generacional totalmente desprovisto de violencia, de asperezas o de una dimensión política explícita, una transformación benigna de las costumbres y estilos de vida inherente a la modernización de Francia y al paso del orden burgués autoritario a una nueva burguesía moderna y económicamente liberal.

No contenta con proclamar que algunas de las ideas y prácticas más radicales de mayo del 68 se han recuperado y reciclado en beneficio del «mercado», la historia oficial afirma que la sociedad capitalista actual, muy lejos de simbolizar el descarrilamiento hoy oy o el fracaso de las aspiraciones del movimiento, representa, por el contrario, la realización de sus aspiraciones más profundas. Estableciendo una teleología del presente, borra el recuerdo de alternativas pasadas que buscaban o imaginaban resultados distintos de los que se produjeron realmente.

Según esta perspectiva, mayo del 68 se debería entender como la afirmación del statu quo, una revolución al servicio del consenso, una rebelión generacional de la juventud contra la rigidez estructural que bloqueaba la necesaria modernización cultural de Francia. Al insertar la ruptura en una lógica de dicho statu quo y reforzando la identidad de los mecanismos y grupos que permitían la reproducción de las estructuras sociales, la versión oficial del post 68 ha servido los intereses de los sociólogos, así como los de los militantes arrepentidos deseosos de exorcizar su pasado, aunque la autoridad reivindicada por cada uno de los dos grupos difiere radicalmente. Los ex líderes pretenden fundamentar el discurso en sus experiencias personales y se basan en esos datos para negar o deformar ciertos aspectos claves del acontecimiento. Los sociólogos, al contrario, recurren a estructuras y métodos abstractos, a medidas y cuantificaciones, y construyen tipologías sobre oposiciones binarias –todo está, obviamente, basado en una desconfianza visceral frente a las investigaciones sobre el terreno-. A pesar de sus pretensiones contrarias, los dos grupos trabajaron en conjunto para establecer los códigos «deshistorizados» y despolitizados que sirven para interpretar el mayo del 68 en nuestros días.

Desde esta perspectiva, me interesa menos hacer un revisionismo de la «historia oficial» -ya se trate de la gran rebelión de los jóvenes encolerizados contra las restricciones de sus padres o de su corolario, la aparición de una nueva categoría social denominada «juventud»-, que la forma en que esta particular versión de la historia se impuso poco a poco y en la que los dos métodos o tendencias opuestas, subjetiva y estructural, convergieron para formular, a largo plazo, las categorías («generación», por ejemplo) a efectos de despolitizarla.

La paradoja de la memoria de mayo del 68 puede enunciarse simplemente: ¿cómo un movimiento masivo que sobre todo pretendía impugnar la apropiación de la política por los expertos, es decir, cuestionar la idea de esferas competentes «naturales» (especialmente en el ámbito de la política), pudo reducirse, durante los años siguientes, a un simple «conocimiento» del 68, sobre el que una generación entera de especialistas o autoridades autoproclamadas pudo sentar su valoración? El movimiento barrió las categorías y las definiciones sociales, estableció alianzas y conjunciones imprevisibles entre sectores sociales y personas de origen heterogéneo que lucharon juntas para solucionar sus problemas colectivamente. ¿Cómo un movimiento semejante se pudo reclasificar en categorías «sociológicas» tan estrechas como «medio estudiantil» o «generación»?

En este libro, en primer lugar, quise concentrar la mayor parte de mis esfuerzos en la forma en que la historia oficial consiguió adquirir su autoridad. El resto es el modo en el que formulé el proyecto inicialmente: ¿cómo se ha conmemorado mayo del 68 en Francia diez, veinte, treinta años después del acontecimiento? Pero durante el trabajo un segundo objetivo, no menos importante, se impuso progresivamente: recordar, o más bien resucitar, un clima político del que no quedan más que rastros; en otras palabras, dar una «segunda vida» a mayo del 68 distinta, tanto del aspecto social de los sociólogos como del testimonio de los que pretendieron, a toro pasado, encarnar la memoria oficial del movimiento.

Si mi objetivo era revelar de qué manera se impuso la historia oficial progresivamente, para ello debía no sólo liberar los años post 68 de la tutela de sus antiguos protagonistas, los que formaron la «generación» de estrellas de los años ochenta, sino también de un conjunto de categorías sociales dominantes, como «jóvenes rebeldes», por ejemplo.

Capitalismo, imperialismo y gaullismo

Los acontecimientos del 68 fueron, sobre todo, un rechazo masivo de miles, o incluso de millones de personas, a seguir concibiendo la sociedad de manera tradicional, es decir, como un conjunto de categorías delimitadas y separadas. Por lo tanto, me pareció que escribir la historia de ese rechazo, de su establecimiento en la memoria y de su olvido, exigía una forma distinta, otro tipo de relato que, como el propio movimiento, estaría al mismo tiempo más acá y más allá de la sociología, que se esforzaría por reanudar la crítica filosófica de los escritores y activistas que realizaron, durante la época del 68, un esfuerzo constante para comprender qué ofrecía la política posible y para pensar la acción histórica.

Mi elección, pues, recayó en los intelectuales y militantes para quienes mayo del 68 constituyó un momento clave, o incluso el acto fundador, de su trayectoria intelectual y política: los filósofos Jean-Paul Sartre, Alain Badiou, Jacques Rancière, Maurice Blanchot y Daniel Bensaid; el activista y editor francés François Maspero; y los militantes y escritores Martine Storti y Guy Hocquenghem. Después, en una segunda fase, me dirigí al lenguaje específico de la época y a las prácticas de protagonistas, generalmente anónimos, que formaban los comités de barrios y fábricas: obreros, estudiantes, campesinos y todos los demás que se unieron para cuestionar el sistema en su conjunto, no en función de sus propios intereses, sino en nombre de los intereses de toda la sociedad.

Mi investigación con respecto al lenguaje político del movimiento de mayo del 68 no se satisfizo con la inestimable compilación de documentos realizada por Alain Schnapp y Pierre Vidal-Naquet en 1969. Consideré que las películas documentales, las pequeñas publicaciones, los numerosos folletos fotocopiados, las revistas, a menudo efímeras, y también los comentarios escritos en directo, me resultaban más útiles que las interpretaciones -de Edgar Morin, Claude Lefort o Michel de Certeau, entre otros- tan admiradas después. Efectivamente, basta con dirigirse a los panfletos y octavillas recopilados por Schnapp y Vidal-Naquet para identificar claramente los objetivos ideológicos del movimiento de mayo del 68 en Francia, que se formularon, en realidad, contra tres cuestiones: capitalismo, imperialismo y gaullismo.

Entonces, ¿cómo hemos llegado, treinta años después, a este consenso en torno a mayo del 68, que ya sólo se percibe como una simpática «rebelión juvenil» con acentos poéticos, o como un cambio del estilo de vida? La respuesta se halla en las formas narrativas adoptadas por la historia oficial que, en general, cercan estrechamente el acontecimiento reduciéndolo entonces al mínimo. La primera de estas estrategias, la reducción temporal, interpreta literalmente la expresión «mayo del 68» como «lo que ocurrió durante el mes de mayo de 1968», reduciendo considerablemente, de esta forma, la cronología de los acontecimientos. Según esta óptica, «mayo del 68» habría empezado el 3 de mayo, cuando las fuerzas del orden enviadas a la Sorbona efectuaron las primeras detenciones de estudiantes, lo que desencadenó violentas manifestaciones populares en las calles del barrio Latino durante las semanas siguientes. Y terminaría el 30 de mayo cuando De Gaulle, esgrimiendo la amenaza de una intervención armada, anunció que no dimitiría de la presidencia y disolvió la Asamblea Nacional.

Por lo tanto, mayo del 68 se limita exclusivamente al mes de mayo, ni siquiera se extiende al de junio, durante el que, sin embargo, cerca de nueve millones de trabajadores de todos los ámbitos geográficos y sociales sin distinción, prosiguieron su huelga. Así, la mayor huelga general de la historia de Francia se encuentra relegada al último plano, igual que la génesis de la insurrección, cuyos brotes ya se podían encontrar al final de la guerra de Argelia, es decir a principios de los años sesenta. Ni la violenta represión del Estado que puso fin a los acontecimientos de mayo-junio, ni la violencia izquierdista que duró hasta principios de los años setenta se mencionan. Así se ocultan entre quince y veinte años del radicalismo político cuyos síntomas ya eran evidentes en la emergencia progresiva de una oposición, limitada pero significativa, a la guerra de Argelia y en la adhesión de numerosos franceses, a raíz de la enorme sacudida de las revoluciones anticoloniales, a un análisis «tercermundista» de la política global.

Dicho radicalismo político también fue obvio en las revueltas recurrentes, hacia mediados de los sesenta, de los obreros de las fábricas francesas, así como en la emergencia de un marxismo crítico, antiestalinista, reflejado en los innumerables periódicos que florecieron entre mediados de los años cincuenta y de los sesenta. En realidad, la coyuntura política francesa estaba dominada por un marxismo muy dinámico, tanto en el movimiento obrero como en la universidad -a través de las ideas de Althusser- y en los pequeños grupos maoístas, trotskistas y anarquistas, así como en la investigación como marco del pensamiento filosófico y humanista dominante desde la Segunda Guerra Mundial. Todo eso se desvanece, sin embargo, en favor de un relato en el que mayo del 68 brota repentinamente de la nada, de manera totalmente espontánea. Este olvido seguramente es el precio que hay que pagar para «salvar» el lindo mes de mayo en el que nació la «libertad de expresión».

Esta restricción de los acontecimientos exclusivamente al mes de mayo tiene repercusiones importantes. El encogimiento temporal no sólo establece, sino que además refuerza, la reducción geográfica del escenario de las actuaciones únicamente a la ciudad de París y, más específicamente todavía, al barrio Latino. Una vez más se echa una cortina sobre los trabajadores en huelga en los suburbios de la capital y en todo el país. Las pruebas de la solidaridad que se estableció entre obreros, estudiantes y agricultores en la provincia y en otros lugares se dejan en la sombra. Según algunas fuentes la provincia conoció, durante los meses de mayo y junio, manifestaciones más constantes y más violentas que París, pero la historia oficial no dice nada al respecto. Ni una palabra sobre lo que se vivió en las fábricas de Nantes, Caen y lejos de París, ni sobre la constelación de prácticas e ideas en cuanto a la igualdad que no pueden integrarse posteriormente en el actual paradigma liberal/libertario adoptado por numerosos ex protagonistas de mayo del 68. Como ejemplo significativo está el nacimiento, en la región del Larzac, de un nuevo movimiento campesino antiproductivista, a principios de los años setenta, que conocería una «vida posterior» en el radicalismo rural igualitario de la Confederación campesina con sus ataques contra McDonald y los productos modificados genéticamente (OGM), que no dejó ningún rastro en el discurso oficial de mayo del 68.

La historia oficial, para disimular su reducción narcisista de mayo del 68 exclusivamente a los límites del barrio Latino, intenta darle una cierta dimensión internacional. Haciéndolo oculta el único factor internacional en el que se puede afirmar con certeza el papel principal, en los acontecimientos franceses como en el resto -en las insurrecciones surgidas en Alemania, Japón, Estados Unidos, Italia y otros lugares-, de la crítica del imperialismo estadounidense y la guerra de Vietnam-. La importancia de Vietnam disminuyó considerablemente en las representaciones francesas de mayo del 68 hasta el punto, por ejemplo, de desaparecer completamente en las conmemoraciones televisadas de los años ochenta, únicamente en beneficio del asunto de la revolución sexual. Esta ocultación fue compensada con la creación de otra dimensión «internacional», la de toda una serie de rebeliones, a menudo informes y mal definidas, de jóvenes de los cuatro puntos cardinales del planeta, en nombre o a la búsqueda de la libertad y autonomía personales que Sarga July había definido como «la gran revolución cultural liberal/libertaria».

Después de reducir mayo del 68 a una búsqueda individualista y espiritual, los ex líderes estudiantiles y otros portavoces autorizados, en el momento de su vigésimo aniversario, ampliaron esta búsqueda a una generación global, a todo un sector de edad de todo el mundo, para el que la consigna de los años ochenta, «libertad», definitivamente (y de manera anacrónica) ha sustituido lo que considero que fue la aspiración profunda de los años sesenta: la igualdad.

El obrero y el militante anticolonialista

Esas reducciones elaboradas por la historia oficial permitieron a los estudiantes y al mundo universitario adquirir la exclusividad del papel de representantes de los acontecimientos de mayo del 68. No hay que sorprenderse. Las barricadas, la ocupación de la Sorbona y el teatro del Odéon, las pintadas, sobre todo poéticas, se han vuelto tan inevitables como las caras de tres o cuatro ex líderes estudiantiles a quienes vemos envejecer al compás de las conmemoraciones difundidas cada diez años por la televisión francesa.

Sin embargo, en los años sesenta, la politización masiva de la juventud de las clases medias francesas se desarrolló sobre un fondo de relaciones polémicas e identificaciones increíbles con dos figuras completamente ausentes de este cuadro: el obrero y el militante anticolonialista. Estas dos figuras, los «otros» de la modernidad política, son el hilo conducto de mi investigación, tanto en los «años de mayo», que extendí en este libro desde mediados de los años cincuenta a mediados de los setenta, como después. Entiendo el término «figura» en el sentido de protagonistas históricos y teóricos que reivindican sus derechos y se convierten en objetos de deseo político y en representantes ficticios y teóricos y, finalmente, en el sentido de participantes, de interlocutores en un diálogo frágil, efímero y fijado en un punto concreto de la historia.

El «tercermundismo» francés, de alguna manera, no era más que el reconocimiento, desde finales de los años cincuenta, del hecho de que los antiguos colonizados, gracias a las guerras de independencia, ya formaban una nueva figura del «demos», el pueblo, en el sentido político del término («los condenados de la tierra»). Por la universalización o la denuncia de un mal político que a su vez movilizaba, entre otros, a los estudiantes del mundo occidental, eclipsaba cualquier manifestación de la clase obrera europea. El tercermundismo de principios de los años sesenta se mantuvo hasta después de la guerra de Argelia, antes de beneficiar, a mediados de la misma década, el endurecimiento del compromiso estadounidense en Vietnam.

Es el maoísmo el que, según numerosos militantes de la izquierda francesa, certificó la transición al desviar la atención que hasta entonces se prestaba al campesino que luchaba contra la colonización, hacia el obrero de la metrópolis para reconocer, con los huelguistas de las factorías automovilísticas de Turín, que «Vietnam está en nuestras fábricas». Así, el obrero francés se convierte, literalmente, en la figura central de los movimientos sociales de mayo del 68. Aunque el maoísmo no fue el único responsable. En Francia, durante los años sesenta, el anticapitalismo se ejercía al mismo tiempo que antiimperialismo, y sus discursos se enredaban en una trama compleja. En esa época, el lema «¡todos en pie, compañeros, por la Bolivia socialista!» bastaba para movilizar a 3.000 trotskistas, cualquier noche de la semana, en la Mutualité de París.

La fuerza intelectual de mayo del 68 residía en la unión de la protesta intelectual con la lucha de los trabajadores. En otras palabras, la subjetividad política que surgió en mayo era de tipo relacional, construida en torno a un debate sobre la igualdad; una experiencia cotidiana de identificaciones, aspiraciones comunes, encuentros más o menos exitosos, reuniones, decepciones y desilusiones. La igualdad, tal como se experimentó masivamente en aquel momento -es decir, como una práctica inscrita en el presente y probada como tal, y no como un objetivo a conseguir- constituye un enorme reto para toda la representación futura. Ya se trate de la creación de modos de actuación dirigidos a poner fin a las formas tradicionales de representación y delegación políticas eliminando las divisiones entre líderes y militantes básicos, o de la instauración de prácticas sintomáticas del compromiso masivo no reservadas únicamente a los especialistas, sino objeto de preocupación de todos, tal experiencia no puede más que amenazar los escasos métodos de los que disponemos para describir la vida diaria y sus representaciones sociales.

El problema pasa a ser todavía más espinoso veinte años más tarde, durante los años ochenta, en un clima ideológico fomentado con el pretexto de una crítica del igualitarismo. El ataque ambiciona hacer de la igualdad un sinónimo de uniformidad, control o alineación, o también de adversario feroz de la libre competencia. Cuando la idea misma de unión entre contestación intelectual y lucha de los trabajadores viene a esfumarse o a caer en el olvido, apenas subsiste ya de mayo del 68 nada más que el preludio de una contracultura «emancipadora», una metafísica del deseo y la liberación, la repetición general de un mundo constituido por «máquinas que desean» e «individuos autónomos» irremediablemente arraigados en su experiencia subjetiva.

A partir de mediados de los años setenta, nuevas figuras toman el relevo del obrero y el militante anticolonialista y movilizan la atención de los medios de comunicación. La imagen abstracta de una «plebe» que encarnaba el desamparo y la impotencia, ha servido de modelo para diseñar la figura emblemática del sufrimiento, actualmente en el centro del discurso de los derechos humanos. Y la figura del «disidente» enfocó de nuevo la atención de los franceses en la Guerra Fría más que sobre la problemática Norte-Sur que dominó los años sesenta. La víctima humana pasa a ser el centro de las representaciones, los «condenados de la tierra» se convierten simplemente en los «condenados», privados de cualquier subjetividad política, incapaces de universalizar la culpa de sus sufrimientos, reducidos a una figura de pura alteridad: víctimas o bárbaros. Al menos en Francia, como demuestro en el capítulo «Diferentes ventanas, los mismos rostros», el nuevo discurso ético en torno a los derechos humanos, formulado principalmente por ex izquierdistas deseosos de poner distancia con su pasado militante y huir de las desilusiones de mayo del 68, desempeñó un papel principal en el olvido de mayo del 68.

La necesidad del rechazo

En otros términos se puede decir que la necesidad de rechazar mayo del 68, que comienza a manifestarse hacia 1976, implica un repliegue de la esfera política hacia la esfera ética, lo que deforma no sólo la ideología del movimiento, sino también lo esencial de su herencia. Los ex izquierdistas que reivindicaron la custodia estaban entonces especialmente bien situados para revisar el significado de los acontecimientos a la luz de su «transformación espiritual». Mientras que la cultura de 1968 se había opuesto radicalmente, a veces incluso con violencia, al discurso moralizante que prevalecería a partir de finales de los años setenta, aquí se encuentra redefinido, no por la política, sino por la moral personal.

Una nueva etapa se cruzaría con la llegada de lo que Guy Hocquenghem denomina el «moralismo belicista» de los Nuevos Filósofos. En la segunda mitad del libro, expongo cómo la necesidad de enterrar mayo del 68 fue servida por los discursos sobre el totalitarismo suministrados por dichos Nuevos Filósofos y por las dos figuras del nuevo régimen de representación a partir de las cuales el final de los años setenta va a distinguir el bien del mal, a saber, los derechos humanos y el par gulag/holocausto.

«Nadie murió en el 68». En realidad esta frase que se ha oído a menudo, es falsa. Se debe interpretar su recurrencia casi obsesiva como una voluntad de dar a la insurrección, al igual que a los militantes y al Estado, una dimensión inofensiva, casi de «niños buenos». ¿Se debe medir la importancia de un acontecimiento según sus muertos? Cuando se trata de un acontecimiento cultural, ciertamente no; y está claro que la historia oficial de finales de los ochenta clasificó a mayo del 68 con esta etiqueta ya que, desde un punto de vista político, no pasó absolutamente nada -sus efectos no fueron más que puramente culturales-, o al menos es lo que afirma la versión consensual que la historia fijó, autorizó, impuso, celebró y conmemoró en los libros y programas televisados de los que hablo en el capítulo «Diferentes ventanas, los mismos rostros».

Se empleaba comúnmente el adjetivo «cultural» para hacer referencia a las numerosas transformaciones que se operaron al mismo tiempo en el estilo de vida y en la vida cotidiana, y también para designar los nuevos comportamientos que aparecieron en los años setenta, por ejemplo la generalización del uso de pantalones por las mujeres o el tuteo. Sin embargo, ¿en qué medida se puede establecer una relación causa-efecto entre el acontecimiento en sí mismo y su presunto impacto cultural? Como señaló anteriormente Jean-Franklin Narot, todo lo que originó una apertura durante esos meses, así como todo lo que pasó más tarde, no era forzosamente imputable al movimiento. La mayoría de las convulsiones de la vida cotidiana que figuran con la etiqueta de «consecuencias culturales de mayo del 68» se produjeron de manera similar en todos los países occidentales sometidos a una aceleración de la modernización capitalista, tuvieran o no su mayo del 68 (2).

¿Y si una expresión tan vaga como «efectos culturales» fuera comparable a lo que se llama en los países anglosajones «contracultura»? Al contrario que en Estados Unidos o Gran Bretaña, que conocieron durante los años 60 y 70 la evolución contracultural, tan floreciente como imaginativa, especialmente en el ámbito musical, la Francia post 68 lo único que hizo fue importarla. En Gran Bretaña o Estados Unidos, como señaló Peter Dews, era totalmente concebible que el acceso a la cultura política se hiciera a hurtadillas a través de la contracultura; en Francia e Italia, en cambio, la «contracultura» de los años setenta, generalmente, no era más que los restos de una militancia política más radical que la que surgió en Estados Unidos (3).

Por supuesto los acontecimientos del 68, igual que la filosofía y las ciencias humanas en general, tienen una gran parte de responsabilidad en la llegada a Francia, durante los años setenta, de un período de innovación y creatividad sin precedentes. En los años que siguieron a 1968 parecía que no había límites a los proyectos y empresas de propagación de las ideas; nacieron numerosos diarios y fórmulas editoriales. Todos con la preocupación común de prolongar el acontecimiento u orientar la acción política en esa dirección. En el capítulo «Maneras y prácticas» ilustro este punto con varios ejemplos, especialmente de revistas que germinaron repentinamente en el campo de historiografía.

Esas revistas se inscriben en un marco más amplio, amplitud que podemos comprobar gracias al inventario elaborado por Françoise Proust, demasiado largo para citarlo aquí de manera exhaustiva. Entre algunos ejemplos de innovaciones editoriales, cita la creación de 10/18 (1968), Lattès (1968), Champ libre (1968), Points, Seuil (1970), Galilée (1971), Folio, Gallimard (1972), les Editions des Femmes (1974), Actes Sud (1978); y en el ámbito de las revistas culturales, la creación de Change (1968), L’Autre Scène (1969), Nouvelle revue de psychanalyse (1970), Actuel (1970), Tel Quel (1972), Afrique-Asie (1972), Actes de la recherche en sciences sociales (1975), Révoltes logiques (1975) y Hérodote (1976). Finalmente, en la prensa, hacen su aparición Hara-Kiri Hebdo (1969), L’Idiot international (1969), Tout (1970), Libération (1973) y Le Gai Pied (1979). Según Proust, la afirmación de un pensamiento innovador no puede dejar de suscitar una reacción. Por ello el período 1976-1978, que coincide con la llegada al escenario mediático de una nueva clase de intelectuales, los Nuevos Filósofos, señala el principio del fin de la efervescencia creativa de mayo de 68 (4).

La conjunción de los acontecimientos

Mayo del 68 apenas tuvo influencia en las esferas de la alta cultura francesa, más concretamente en la literatura. Patrick Combes demostró que sólo la novela, muy tímidamente, intentó reflejar la dimensión política del acontecimiento. La aplastante mayoría de las novelas posteriores a 1968, simplemente copió el planteamiento de los medios de comunicación eligiendo, por ejemplo, presentar los acontecimientos a través de la conciencia atormentada de un héroe, a menudo caricaturizado, en plena crisis existencial, sobre un fondo de barricadas; y eso a pesar del hecho, como no he dejado de comprobar durante mis investigaciones, de que en sus recuerdos, los individuos que vivieron el mayo del 68, todos hicieron hincapié en su pertenencia activa a un grupo social. Sólo a principios de los años ochenta en las páginas de obras más populares, como novelas policíacas, pude encontrar intentos reales de comprender el sentido de esa voluntad de hacer tabla rasa de un pasado reciente -la guerra de Argelia o mayo del 68- y la dimensión política de una nueva sociabilidad que se manifestaba en esos momentos.

Con este libro he querido oponerme a la corriente dominante desde los años ochenta que sólo concede a mayo del 68 dimensiones culturales, cuando no morales y espirituales. La posición que adopto es la contraria: mayo del 68 fue, desde mi punto de vista, sobre todo un acontecimiento político -empleo aquí «político» en un sentido muy diferente de la actual «política partidista»-

Mayo del 68 no tenía en sí nada de acontecimiento artístico. Por otra parte ha dejado muy pocas imágenes ya que, después de todo, la televisión francesa también estaba en huelga. En cambio proliferaron las caricaturas e ilustraciones políticas -firmadas por Willem, Siné, Cabu y otros-; también hay muchas fotos. Parece que sólo los medios artísticos más rudimentarios pudieron seguir el ritmo de los acontecimientos. Y eso demuestra de qué forma la política ejercía una irresistible fuerza de atracción sobre la cultura, hasta el punto de hacerla renunciar a cualquier autonomía. ¿Cómo se explica, si no, que de repente el arte considerase que debía no sólo seguir los acontecimientos de cerca, sino además fusionarse con ellos y convertirse en un todo con la actualidad del momento?

Mayo del 68 vuelve a confirmar la asimetría y la estanqueidad que parece dominar en Francia la relación entre cultura y política. En realidad, la falta de relación está en el mismo corazón del acontecimiento: el fracaso de las soluciones culturales para dar una respuesta, la creación y el desarrollo de formas políticas completamente opuestas a las formas culturales ya existentes o la exigencia de prácticas políticas frente a las prácticas culturales.

La experiencia que llevaron a cabo los estudiantes de Bellas Artes ilustra esta tendencia mejor que cualquier otra: durante mayo del 68, dichos estudiantes ocuparon su escuela, que rebautizaron como «Taller popular de las Bellas Artes», y se dedicaron a producir, a un ritmo infernal, los carteles de apoyo a la huelga que en aquellos momentos empapelaban los muros de París. El «mensaje», contundente y directo, de la mayoría de esos carteles era afirmar, a veces de manera perentoria, que la lucha continuaba: «Sigamos luchando», «la huelga continúa», «contraofensiva: sigue la huelga», «conductores de taxis: sigue la lucha», «Maine Montparnasse: la lucha continúa». La ambición de estos carteles no era «representar» lo que estaba pasando, sino propagar los acontecimientos fusionándose con ellos. Para eso había que ser rápidos. Los estudiantes no tardaron en comprenderlo y rápidamente abandonaron la litografía que, a razón de diez a quince impresiones por hora, era muy lenta para cubrir semejante movimiento masivo. La serigrafía, ligera y fácil de usar, permitió producir hasta 250 ejemplares por hora.

Pero si la utilización de un medio rápido y flexible hubiera hecho posible, gracias a los carteles, la fusión del arte y el acontecimiento, esto no era, sin embargo, el factor esencial. Treinta años después Gérard Fromanger, uno de los militantes activos del Taller popular, recuerda la forma en que se realizaron los carteles. El título de su ensayo, «L’art c’est ce qui rend la vie plus intéressante que l’art» (El arte es lo que hace que la vida sea más interesante que el arte, N. de T.), ya dice mucho sobre el abanico de posibilidades que se abre cuando el arte se niega a aislarse de la sociedad o cuando ambiciona participar más que representar: «¡Mayo del 68, fue eso! Los artistas ya no estaban en sus talleres, ya no trabajaban, ya no podían pintar porque la realidad era mucho más potente que todas sus invenciones. Naturalmente se convirtieron en militantes, yo el primero. Se creó el Taller popular de las Bellas Artes y hacíamos carteles. Todo el país estaba en huelga y nosotros no hemos trabajado tanto en nuestra vida. Era necesario» (6).

Pero hace poco el nuevo reparto político francés ha permitido mirar de otra manera a mayo del 68. Las huelgas masivas del invierno 1995 en Francia, seguidas algunos años después por los acontecimientos de Seattle, han contribuido ciertamente a la formación, en Francia como en otras partes, de una nueva coyuntura política y de sus capacidades de innovación. Otros dos cambios en el clima político e intelectual francés tuvieron una importancia capital para mi investigación. En los últimos años ha aparecido años una serie de relatos políticos alternativos consagrados a los últimos treinta años, mayoritariamente escritos por personas activas durante la época del 68, que quieren encontrar un pasado -ya se trate del suyo o del de los otros- que consideran que se ha deformado, o incluso tergiversado, durante los años de Giscard y Mitterrand. Paralelamente, por primera vez en Francia, jóvenes investigadores, la mayoría historiadores, comenzaron a interesarse seriamente por la guerra de Argelia y por mayo del 68. Los esfuerzos combinados de estos trabajos permiten abrir un nuevo capítulo en la historia de la memoria del 68. Gracias a ellos, mi trabajo ahora está menos solo.

(1) Jean-Pierre Rioux, «A propos des célébrations décennales du Mai français», en Vingtième siècle, n° 23 (junio-septiembre de 1989), p. 49-58; Antoine Prost, «Quoi de neuf sur le Mai français», in Le Mouvement social, n° 143 (abril-junio de 1988), p. 91-97.

(2) La adopción de los franceses y otros europeos de prácticas de consumo de inspiración estadounidense se extiende sobre un período más amplio de la posguerra. Estudié la versión francesa de este fenómeno en Aller plus vite, laver plus blanc. La culture française au tournant des années 1960, Paris, Flammarion. Los acontecimientos de mayo del 68 constituyen una interrupción, y no una aceleración, en el desarrollo de este proceso.

(3) Peter Dews, «The Nuevo Filosofía and Foucault», en Economy and Society, n° 8, 2 (mayo de 1979), p. 168.

(4) Françoise Proust, «Débattre ou résister», en Lignes, 32, octubre de 1998, p. 106-120. Para Proust, que es filósofo, el final definitivo de este período de abundancia intelectual utópica se produjo en 1980 con el primer número de la revista de Marcel Gauchet y Pierre Nora, Le Débat, que consagró varios números a apoyar la obra de Luc Ferry y Alain Renat, La Pensée 68 (en el capítulo «Le consensus et sa ruine»), que desempeñó un papel importante en la construcción de la «historia oficial» del 68. Según Proust, esta revista marcó la vuelta definitiva a un diálogo limitado a los «intelectuales y técnicos (léase expertos), a través del cual el intelectual interioriza la democracia: renuncia a los inútiles deseos de cambiar el mundo y asume que la democracia representativa, sus instituciones y sus normas, es el último horizonte de cualquier grupo político; por lo tanto su función es el debate constante con los responsables a quienes trata de ayudar a pensar racionalmente las realidades, los problemas y las crisis políticas y culturales que encuentra una democracia. Al editor de la revista Le Débat, Pierre Nora, le gustaba destacar la coincidencia de la aparición de esta nueva revista con la muerte de Sartre, como declaró en una entrevista en la que definió Le Débat como lo contrario de Temps modernes y su filosofía del compromiso».

(5) Gérard Fromanger, «L’art c’est ce qui rend la vie plus intéressante que l’art», en Libération, 14 de mayo de 1998, p. 43. Ver también Adrian Rifkin, «Introduction», Photogenic Painting, Sarah Wilson, Londres, Black Dog Press, 1999, p. 21-59.

Original en francés: http://www.monde-diplomatique.fr/2008/04/ROSS/15843

Kristin Ross es profesora de Literatura Comparada en la New York University. Estudió en la Universidad de California y obtuvo su doctorado de Literatura Francesa en Yale en 1981. Es autora de varios libros sobre la cultura política francesa, como Aller plus vite, laver plus blanc, Flammarion, 2006, sobre la modernización de Francia en los años 60. También ha traducido al inglés la obra de Jacques Rancière Le Maître ignorant (The Ignorant Schoolmaster), Stanford, 1990.

Caty R. pertenece a los colectivos de Rebelión, Cubadebate y Tlaxcala. Esta traducción se puede reproducir libremente a condición de respetar su integridad y mencionar a la autora, a la traductora y la fuente.

La hora del "Apocalipsis social"

La guerra que nunca se imaginó emprender el capitalismo

(IAR Noticias) 30-Abril-08

Ya no se trata de una guerra por conquista de petróleo, recursos naturales y mercados, sino de la "batalla final" contra el hambre que el mismo sistema capitalista ha generado a través de siglos de propiedad privada y de concentración de riquezas en pocas manos.

Por Manuel Freytas (*)
manuelfreytas@iarnoticias.com


Lo que parece, en primer término, una expresión surrealista y demente (que el capitalismo combata al hambre que genera), es lo que se han propuesto las naciones centrales más desarrolladas, que a través de sus instituciones y organizaciones advierten sobre las implicancias y el peligro que entraña lo que llaman "crisis alimentaría mundial" y cuyos efectos ya se proyectan por medio de estallidos sociales y revueltas de los pobres por todo el planeta.

En su dinámica histórica concentradora de riqueza en pocas manos (y como producto de la propiedad privada explotada sin planificación) el capitalismo ha depredado los ríos, la fauna y los bosques, produciendo las condiciones para un "Apocalipsis natural" de la mano del calentamiento global y de la extinción de los recursos naturales esenciales.

En un segundo frente, las guerras intercapitalistas por la conquista de mercados y el negocio con el armamentismo han creado las condiciones para un "Apocalipsis nuclear" de la mano de los arsenales atómicos que las potencias centrales acumulan como "efecto disuasivo" contra sus rivales, y cuya utilización efectiva nadie puede prever en el futuro.

Y hay un tercer frente que se suma: La plaga del hambre que ya se extiende como una epidemia por las áreas empobrecidas del planeta generando las condiciones para un "Apocalipsis social".

No hace falta mucha imaginación (el fenómeno ya se verifica en la realidad) para mensurar el factor apocalíptico masivo que representaría para el sistema el avance de ejércitos de hambrientos buscando comida para supervivir en las grandes urbes, enfrentando con la violencia a la represión militar o policial.

¿Que puede detener a un hambriento? Se trata del instinto de conservación, el primer sistema de señales que guía la conducta de un ser humano o de un animal en situaciones extremas de lucha por la supervivencia.

¿Acaso se utilizarían tanques, aviones y arsenales nucleares para detener a los miles de millones de pobres atacados de "hambre celular" que se abalanzarían masivamente sobre las ciudades para conseguir alimentos por los medios que fuesen?

¿Con qué discurso los políticos del sistema podrían contener a los atacados de incontinencia alimentaria y reencauzarlos por la senda de la "civilización" y de la "gobernabilidad democrática" capitalista?

¿Cuanta propiedad privada concentraría un "empresario" capitalista antes de que las multitudes de hambrientos saqueen su casa y destruyan todo lo que encuentran a su paso, incluso su vida y la de su familia?

¿Cuantas balas o misiles alcanzarían a disparar las tropas militares antes de ser destrozadas por las multitudes enfurecidas por el hambre y la reacción instintiva de la búsqueda de supervivencia a cualquier costo?

Estallidos en Haití por demanda de alimentos.

No se trata de una revolución racional y planificada por la toma del poder político, se trata de la "barbarie" en su escala primitiva, una regresión al hombre prehistórico, sin ningún molde de "civilización" o de "convención social" que lo contenga en su búsqueda de alimentos para supervivir en la inmediatez.

A excepción de los marginados masivos de la sociedad de consumo capitalista, que no alcanzan a cubrir los niveles esenciales de supervivencia, el resto de la sociedad mundial (tanto en el mundo dependiente como en el mundo de las potencias capitalistas dominantes) está programada a partir de una estructura piramidal de individuos-masa nivelados por la ideología del consumo capitalista.

La manipulación psicológica con el consumismo (para vender productos capitalistas) desarraigó al individuo-masa de los valores de su propia cultura, historia y tradiciones de origen, y lo convirtió en un alienado universalizado y sin conciencia.

Curiosamente, el sistema que niveló a la humanidad en la ideología del consumo como "pensamiento único", hoy retacea a las mayorías planetarias la materia prima del consumo: Los alimentos esenciales para la supervivencia.

La ONU, el Banco Mundial, la mayoría de los expertos y últimamente el G-8, vienen advirtiendo sobre el peligro de estallidos sociales a escala global que podrían generarse por el impacto de los precios del petróleo sobre el costo de los alimentos en los países más pobres de Asia, África y América Latina.

El FMI acaba de advertir que la crisis mundial es mayor de lo que se preveía, y que va a condenar al hambre y la desesperación a las masas más empobrecidas del mundo dependiente, en Asia, África y América Latina.

"Miles, cientos de miles de personas padecerán hambre. Los niños sufrirán de malnutrición, con consecuencias por el resto de sus vidas", señaló el director del FMI, advirtiendo que la crisis social causada por la inflación en los precios de los alimentos ya esta desencadenando conflictos sociales a nivel mundial.

En busca de comida: desnutrición infantil en Latinoamérica

La "emergencia alimentaria" producida por la escalada de los precios del petróleo, con su inmediato emergente de conflictos y estallidos sociales que ya empiezan a extenderse por los países periféricos, determinó, a su vez, una operación "salvataje de los pobres" que el Banco Mundial, el FMI y el G-7 quieren profundizar, no para reparar las injusticias cometidas por la concentración de riqueza en pocas manos, sino para salvar al sistema de la escalada de conflictos sociales y gremiales que pueden terminar de un plumazo con el actual modelo globalizado de depredación capitalista.

Aceleradamente, los responsables y estrategas institucionales del sistema comienzan a tomar conciencia de que la "crisis alimentaria" no tiene otra barrera de contención posible que la de suministrar alimentos a los hambrientos antes de que les estalle el planeta en las manos.

Este lunes, el director del Departamento de Agricultura de la Organización para la Agricultura y la Alimentación de Naciones Unidas (FAO), José María Sunsi, afirmó hoy que es necesario incorporar en el mercado mundial de alimentos "mecanismos de información y prevención" para poder anticipar las crisis alimentarias y evitar que lleguen a "extremos tan graves" como la actual, provocada por la subida sin precedentes del precio de los alimentos.

Por su parte, la ONU y otras organizaciones internacionales llegaron a un acuerdo para crear una "unidad de crisis" destinada a responder al desafío de la actual plaga alimentaria mundial, anunció el martes en Berna el secretario general de Naciones Unidas, Ban Ki-moon.

Ban realizó el anuncio tras una reunión en Berna con los dirigentes de las 27 agencias y organizaciones de Naciones Unidas para trazar un plan "de emergencia" para hacer frente a la crisis provocada por la subida de los precios de los productos alimentarios.

Ban Ki-moon., un apéndice de Washington en la ONU, señaló en una conferencia de prensa que la prioridad inmediata debe ser "alimentar a los hambrientos" e hizo un llamamiento a los países a contribuir, "urgente y plenamente", con fondos para el Programa Alimentario Mundial (PAM).

Las potencias ya hablan de un "Nuevo Trato (New Deal) para una Política Mundial de Alimentos", acordado en el Comité de Desarrollo, el panel que fija las políticas del Banco Mundial y que se reunió en Washington como parte de las asambleas de gobernadores que realizó la institución este fin de semana conjuntamente con el Fondo Monetario Internacional.

El presidente del BM, Robert Zoellick, señaló al término de las asambleas que los gobiernos deben intervenir de forma "urgente" para evitar que la crisis alimentaria hunda aún más en la pobreza a 100 millones de personas, y pidió a países donantes cumplir pronto sus compromisos de completar un faltante de US$ 500 millones en las Naciones Unidas destinado a amortiguar el hambre en el mundo.

En la dinámica de concentración de riqueza del capitalismo en la era transnacional, los US$ 500 millones ofrecidos para paliar el hambre en el mundo resultan una cifra magra y absurda que no alcanzan ni siquiera para subsanar el hambre en un solo país.

Para dar una dimensión numérica de la depredación capitalista a escala planetaria baste citar que -según el Wall Street Journal- los activos financieros globales (el dinero especulativo sin fronteras), suman alrededor de US$ 59,4 billones (millones de millones).

Esta masa de dinero (producto de la depredación capitalista a escala global) equivale a casi 25 veces el presupuesto anual de EEUU (US$2,4 billones), o algo más asombroso aún: Esa suma equivale a casi el total del PBI mundial (US$ 65 billones).

Con solo el 5% de la suma compuesta por los "activos finacieros globales" (unos US$ 3 billones) se podría alimentar y cubrir las necesidades de salud de toda población mundial hoy marginal y carenciada.

Baste mencionar que la totalidad del gasto armamentista en el mundo asciende a US$ 1,2 billón, y que En Wall Street (el templo del dinero especulativo mundial) se cotizan acciones por US$ 22 billones.

En este escenario, los US$ 500 millones mencionados por la ONU y el Banco Mundial como esenciales para "combatir el hambre" carece de toda lógica matemática y realista.

La suma mencionada como esencial para dar la "guerra contra el hambre" equivale a menos de 10% de la fortuna personal de Warren Buffett, el especulador más emblemático de Wall Street, y resulta menos que un mendrugo comparada con las fortuna de los diez "hombres más ricos".

Reparto de comida en Perú

La prensa internacional (parte integrante del sistema) pone en esta dinámica de "salvataje de los pobres" al FMI, al Banco Mundial, al G-7 y el G-8, como si fueran instituciones del "bien común" y sin fines de lucro, luchando para terminar con la injusticia y el hambre en el mundo.

Antes que nada, el Banco Mundial, el FMI, el G-7 y el G-8 son las máximas entidades representativas del capital trasnacional que depreda el mundo con las trasnacionales y con el sistema de especulación financiera con sede central en Wall Street.

Antes de la crisis financiera con las subprime en EEUU, y con el triunfo del Dow Jones en Wall Street, reinaba la fiesta del sistema capitalista sionista trasnacionalizado y nivelado planetariamente como dinámica de concentración de riquezas en pocas manos, que condujo a la mitad de la población del planeta a sobrevivir en la extrema pobreza y en la marginalidad social.

La concentración del capital mundial en mega-grupos o mega-compañías trasnacionalizadas, fue el aspecto más definitorio de la llamada "globalización económica".

Finalmente, el explosivo cóctel petróleo-alimentos-crisis financiera que ya tomó dimensiones globales determinó que las potencias más ricas, con EEUU y Europa a la cabeza, se dedicaran -hasta ahora sin éxito- al "salvataje&" de sus bancos y mercados financieros.

El encarecimiento del petróleo y de los carburantes y su impacto inmediato sobre los alimentos de consumo básico, el aumento de la población empobrecida, el cambio climático y las sequías en África y las inundaciones en Asia, entre otros factores, se retroalimentan en incuban focos de estallido social en gran escala que todavía nadie sabe como prever y controlar.

Ya en marzo de 2007 Fidel Castro, había alertado en un artículo, publicado en el diario cubano Granma, que si se aplicaba la producción masiva del biocombustible etanol a los países del Tercer Mundo, estos verían cuántas personas dejarían de consumir maíz entre las masas hambrientas del planeta. "O algo peor (...) no quedará un árbol para defender la humanidad del cambio climático".

Ahora, la alarma ya ha cundido hasta en los más altos estamentos del poder capitalista que observan como los procesos de rebelión pueden entrar nuevamente en ebullición a causa de la escasez y suba de los alimentos esenciales.

Paradojalmente, y como producto de sus propias contradicciones, el sistema capitalista, hoy se encuentra amenazado por la propia plaga masiva que generó: El hambre mundial.

Y sus estrategas económicos, formados en las guerras por conquista de mercados, en un repliegue táctico, intentan el diseño operativo de la única batalla que no pueden ganar.

Matemáticamente, el hambre y los hambrientos, son mayoría en el planeta, y la "crisis alimentaria" mundial los multiplica como a los panes de Jesús que solo llegan a las mesas de los privilegiados de la pirámide capitalista.

En esa ecuación se resume el peligro potencial del "apocalispsis social" que la instituciones y autoridades del sistema advierten ante la indiferencia de los especuladores financieros y concentradores de riqueza capitalista empresarial que siguen depredando el planeta como si nada pasara.

Se trata en definitiva, de una dinámica irracional de autodestrucción que solo conduce a lo que viene: La guerra por la supervivencia alimentaria que solo podría ser detenida con una distribución equitativa de los alimentos y una reprogramación del sistema productivo a escala mundial orientado hacia las mayorías.

En resumen, y como el capitalismo no puede renunciar a sus leyes históricas (concentración de riqueza en pocas manos) la "guerra contra la pobreza" es un mito que solo intenta retrasar el reloj de la historia, o sea el "Apocalipsis", que tanto en su variante "social" como "natural" o "nuclear", parecen ver cada vez mas cerca los representantes más lúcidos del sistema.

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(*) Manuel Freytas es periodista, investigador y analista, especialista en inteligencia y comunicación estratégica. Es uno de los autores más difundidos y referenciados en la Web.
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